UNE CONTRE-UTOPIE DANS L’AMERIQUE PURITAINE AU XVIIeme SIECLE

Lauric Guillaud

 

Docteur es-lettres, Professeur au département d’anglais de l’Université d’Angers (jusqu’en juillet 2012), Directeur du Centre d’Etudes et de Recherche sur les Littératures de l’Imaginaire (CERLI), Lauric Guillaud est l’un des meilleurs connaisseurs de « l’imaginaire américain ».

De sa thèse de doctorat d’Etat, portant sur « Le thème du monde perdu dans la littérature de langue anglaise » (1981), à son dernier ouvrage publié, « Le retour des morts, Imaginaire, science, verticalité » (2010), il n’a cessé d’explorer — tant par d’innombrables lectures que par des recherches sur le terrain — l’univers mythique qui a fondé et structuré les mentalités nord-américaines du XVIIe siècle à nos jours.

L’étude qu’il m’a permis de vous présenter ici nous éclaire sur les motivations mystiques — et contradictoires — des premiers arrivants anglais sur le Nouveau-Monde. Elle nous aide à comprendre certains aspects de la civilisation américaine, qui ont perduré jusqu’aujourd’hui.

Je l’en remercie et vous invite à lire ses publications.

 

Pierre-Jean Debenat

Voir le site du CERLI.

Une contre-utopie dans l’Amérique puritaine au XVIIème siècle :

la « Nouvelle Canaan » alternative de Thomas Morton

Lauric Guillaud (Université d’Angers)

 

Tous les utopistes ont la hantise des bacilles.

Fanatiques de la pureté et conscients que

leur sol doit être protégé des horreurs de l’histoire,

ils s’établissent dans des îles ou dans le fond des déserts.

Gilles Lapouge (Utopie et civilisation).

Le Mayflower et la Sainte Bible

 

 

En 1492, les yeux tournés vers les commencements béatifiques du « Nouveau Monde », Colomb ouvre l’espace réel des temps modernes aux futurs « colons » qui fonderont les États-Unis, une Bible d’une main, l’Utopie de Thomas More de l’autre. Le continent américain, par ses territoires vierges, fournit un modèle alternatif qui n’est plus seulement mythique, mais rationnel. Plus la conquête s’accélère, plus le genre utopique se développe, se superposant au mythe, sans l’oblitérer tout à fait. Nostalgie et réforme s’allient, prônant l’élaboration d’une société juste et égalitaire. Dans cette Terre Promise à l’Ouest, l’homme veut bâtir de ses mains la cité de Dieu, loin de l’Europe corrompue. L’utopie a beau se situer « nulle part » (« U-topos »), elle répond à un ailleurs bien réel, signalé dès 1516 par More, l’Amérique en devenir, qui commence à s’affirmer comme le laboratoire privilégié des pionniers de demain.

Un monde nouveau est déjà en friche intellectuelle, fondé sur l’éducation, la liberté de culte, la raison et la justice. Les « utopies chrétiennes-sociales » du XVIe siècle, à la suite de More, rêvent d’un monde idéal transposé sur le territoire américain. J’ai montré ailleurs[1] comment les utopistes du XVIIème siècle (Campanella, Andreae, Comenius, Bacon) fraient la voie au monde nouveau tout en présentant des modèles ouvertement autoritaires et dogmatiques. Au siècle précédent, Rabelais crée le système contre-utopique de Thélème ; il est le seul à proclamer « Fais ce que voudras » —devise antithétique à l’ordre moral des Séparatistes qui triomphera à partir de 1620. Pourtant, un personnage méconnu, du nom de Thomas Morton, va perturber la théocratie de la Nouvelle-Angleterre en proposant un anti-modèle, une contre-utopie[2], que j’évoquerai brièvement, après une présentation de l’utopie puritaine.


[1] L. Guillaud, Histoire secrète de l’Amérique, Paris, Editions Philippe Lebaud, 1997

[2] Je reprends ici la thèse stimulante de Gilles Lapouge qui oppose l’utopie, qui se niche « dans les casernes, les ordinateurs, les plans et les fourmilières », à la contre-utopie qui « se moque de la société et ne veut connaître que l’individu », détestant « le groupe, l’Etat, la cellule, le bureau ». L’utopiste, « fanatique de la structure », s’oppose au contre-utopiste qui « ignore la logique » (p. 24) (Utopie et civilisation, Paris, Weber, 1973, p. 23). [LAP].

 

L’utopie puritaine, Éden retrouvé

Les Séparatistes, futurs « Pères Pèlerins », qui débarquent à Plymouth en 1620 sont avant tout des missionnaires investis de la puissance divine qui leur commande de défricher des terres sauvages et de s’unir à Dieu par contrat, comme Israël avec Jéhovah. Les deux piliers de la foi puritaine sont les Écritures et la Raison. On retrouve chez les aventuriers du Mayflower les deux outils que préconisaient Francis Bacon, les Rose-Croix et les utopistes en général : l’évangile et l’éducation. La dévotion pour les livres doit aller de pair avec l’instruction[1].

Le « peuple du Livre » est fondamentalement « radical », s’enracinant dans le souvenir des églises primitives et rassasiant sa faim puritaine par la lecture systématique des Écritures. Au sein, mais plutôt à l’orée, de la wilderness, cette nature à l’état sauvage dont le poids émotionnel et mythique sera si prégnant dans la culture américaine, les Pèlerins espèrent paradoxalement se libérer des corruptions du « vieux monde » et de ses Babel amorales en isolant leur ville radieuse de la nature profane par le biais d’un cordon sanitaire métaphorique, haie ou palissade. Leur « nouveau monde » devient le lieu fantasmatique des nouveaux commencements : les Pèlerins s’identifient à Israël, l’Angleterre devient l’Égypte, le roi Jacques le Pharaon, l’Atlantique la Mer Rouge, la Nouvelle Angleterre la « nouvelle Canaan »[2].

Les premiers émigrants d’Europe s’empressent de revêtir la nouvelle terre du manteau d’utopie. John Winthrop fait de la future Cité un modèle pour l’humanité :

Nous devons toujours penser que nous serons une Cité sur une colline —les yeux de tous sont sur nous ; de telle sorte que si nous devions faillir, devant notre Dieu, dans la mission que nous avons entreprise, et s’il nous retire ainsi son soutien, nous deviendrons l’opprobre du monde entier, nous permettrons à nos ennemis de dénoncer les voies de Dieu […] [3].

Cette vision d’une société radieuse dans le Nouveau Monde envisage un perfectionnement humain exemplaire. En Amérique, féconde sans limite et libre de toute tradition cléricale et de distinction de classe, tout semble possible, même le Paradis. La Virginie est décrite par Thomas Harriot comme le « paradis du monde ». Nombreux sont les exemples de cette illumination face au « jardin du monde où coulent le lait et le miel ». George Alsop présente le Maryland comme le seul endroit qui semble être le « Paradis terrestre ». Un autre écrivain découvre le « futur Éden » en Géorgie : « ce Canaan promis, qui a été désigné par le propre choix de Dieu pour bénir les labeurs d’un peuple favori ». Pour Edward Johnson, le Massachusetts est le lieu « où le Seigneur va créer un nouveau ciel et une nouvelle terre »[4].

Une nouvelle idée se fait jour : Dieu a montré la voie, mais il appartient aux pionniers de défricher la terre promise et de l’exploiter afin de subvenir aux besoins matériels. Le travail étant un impératif, il va de soi que l’oisiveté est proscrite[5]. La Nouvelle Jérusalem sera donc en partie le produit du travail. On voit ainsi comment le millénarisme porte déjà en lui l’idée moderne de « progrès », expliquant en partie la future reconversion des Puritains dans le mercantilisme –l’un des griefs essentiels de Morton à l’égard de Plymouth.

Dans l’attente de renaître loin de l’« Enfer » européen, les colons considèrent qu’ils sont sur le point d’inaugurer l’étape finale de l’Histoire. En 1647, John Eliot annonce « l’aurore, sinon le lever du Soleil de l’Évangile dans la Nouvelle-Angleterre ». La « nouvelle naissance » doit passer par un retour à la « pureté » de l’Église originelle. « Bref, écrit Cotton Mather, le premier âge était l’Age d’Or ; pour revenir à cet âge-là, l’homme doit devenir protestant, et je peux ajouter puritain ». Dans son utopie Theopolis Americana (1710), Mather prophétisera la restauration du Paradis millénariste en Amérique.

Cette restauration de l’innocence primitive passe un rejet radical des conduites irrespectueuses, tandis que l’imaginaire est écarté au nom de la théologie. Cotton Mather, dans Manuductio ad Ministerium  (1710), condamne les œuvres de fiction, le roman, les pièces de théâtre et les poèmes. « Plus vous êtes cultivé et intelligent, écrit John Cotton, plus vous êtes prêt à travailler pour Satan ». Derrière l’exaltation puritaine de la simplicité sous toutes ses formes pointe déjà le complexe de supériorité des pionniers de la Frontière. L’amalgame des mythes pastoraux et religieux est au cœur de l’utopie puritaine. La « Cité sur la colline » est le symbole même de la volonté des Pèlerins d’accomplir les Écritures en réactivant l’Histoire dans un topos aussi bien spatial que temporel.


[1] Une loi sera même votée en 1647, obligeant les villes à se doter d’écoles, à partir d’une certaine superficie —peut-être un écho de l’Utopie de More. Voir Introduction to American Studies, M. Bradbury et H. Temperley ed., New York, Longman, 1981, p. 38.

[2] La possession du pays de Canaan avait été promise par Dieu aux Israélites et à Abraham d’où son nom aussi de « Terre promise ». Dans le livre de Josué, le pays de Canaan, après avoir été soumis par les Egyptiens, est l’objet de la conquête des Hébreux.

[3] J. Winthrop, cité par T. Miller et T. H. Johnson, The Puritans, New York, Harper Torchbooks, 1963, pp. 198-199.

[4] Voir M. Eliade, La Nostalgie des origines, Paris, Folio, Essais, Gallimard, rééd. 1991 et J. Delumeau, Histoire du Paradis, Mille ans de bonheur, vol. II, Paris, Fayard, 1995.

[5] Le péché originel condamne l’homme à travailler : il faut « gagner son pain à la sueur de son front » (Genèse, 3).

Un homme nouveau pour un monde nouveau.

La mentalité des habitants sera profondément affectée par ces croyances millénaristes, peu à peu sécularisées ; en particulier le culte du progrès et celui de la nouveauté qui, selon Eliade, est un « désir à structure religieuse ». L’attente d’une vie nouvelle est attestée par les noms des villages et des villes : New Canaan, New England, New York, New Haven. Face à la vieille Europe, l’Amérique incarne la régénération[1].

L’utopie s’est aussi infiltrée dans la vie politique de l’Amérique naissante, dans ses aspects les plus théoriques. L’Amérique en friches se prêtait tout naturellement aux expérimentations les plus variées dans le domaine politico-religieux. Ainsi, l’utopie de James Harrington, Commonwealth of Oceana (1656), servit-elle de modèle aux Caroliniens et aux Pennsylvaniens. Oceana s’inscrit dans un temps séculier, hic et nunc. L’entreprise proto-déiste est typiquement utopique en ce sens qu’elle vise à relier la république et le millenium ; il faut réorganiser le temps et l’espace afin d’assurer l’immortalité millénaire de l’État.

Sacralisation des institutions, « sécularisation » de la religion, tels sont les fondements du puritanisme américain. Winthrop avait montré la voie de la conciliation de l’utopie politique et du messianisme puritain en déclarant : « Quand Dieu nous enrobera de ses décrets et nous réchauffera de sa vie et de sa puissance, nous aurons touché la terre promise ». Ce mythe biblique est l’augure d’une autre promesse concrète, celle d’un progrès irréversible et imminent.


[1] On ne peut évoquer l’utopie puritaine sans parler de John Eliot et de son expérience de « millénarisme empirique ». Son oeuvre illustre bien le souci puritain d’allier la théologie à la pratique. L’« apôtre des Indiens », comme on le surnommait, est l’auteur d’une traduction de la Bible en algonquin et d’un traité utopique intitulé The Christian Commonwealth (1652). Pour Eliot, les Indiens sont des « dégénérés » qu’il s’agit de transformer en « saints régénérés » par la conversion —principe hérité de Thomas More.

 

Le contrat social calviniste.

Les signataires du Mayflower Compact s’engagent à créer un corps politique pour établir une colonie à la gloire du Seigneur. Ce covenant (« Alliance ») les engage à préparer les lois —et à y obéir. Le consentement recherché n’est pas celui d’hommes égaux et libres dans une société démocratique, au sens actuel du terme. Il s’agit de « consentir à être gouverné et à obéir à des lois consacrant l’inégalité de la Créature et sa subordination à la Parole. S’il y a contrat de société, c’est un contrat calviniste »[1].

Les Pèlerins n’ont pas apporté la liberté religieuse. Ils recherchent d’abord leur propre liberté de croyance et ne souhaitent pas nécessairement fonder une communauté ouverte à quiconque. Au XVIIe siècle, les mots tolérance et démocratie n’ont pas bonne presse. On instaure une véritable théocratie : l’ordonnance de 1631 stipule d’ailleurs que seuls les membres de l’Église sont citoyens. La révolte demeure un crime religieux autant que séculier. Le sectarisme s’installe peu à peu dans la colonie de Plymouth car l’utopiste ne tolère « nulle exception » (LAP 33). On s’en prend aux Anabaptistes, aux Quakers[2], on rend obligatoire la présence au service religieux.

La théocratie se fonde sur une éthique rigoureuse. Dieu étant un « Dieu d’ordre », le plaisir et surtout les excès sont à bannir, ce qui complique la vie des ivrognes, des gourmands et des épicuriens. En 1545, Calvin avait publié un traité destiné à foudroyer « la secte fantastique et furieuse des libertins qui se nomment les spirituels » (LAP 109). De même, des fêtes donnant lieu à des réjouissances ou des bombances ne sont pas célébrées, Noël ou Pâques par exemple. L’austérité est de mise, et même dans la tenue vestimentaire féminine.

La vision théologique affirme la monarchie absolue et arbitraire de Dieu. Cette loi « naturelle » a des implications dans la vie économique. Les Pèlerins de Plymouth disposent pour la majorité d’un « capital » au départ. Ils trouvent des commanditaires et fondent une compagnie d’actionnaires. Les passagers sans ressources, les indentured servants signent des contrats de servitude limitée. Au bas de l’échelle, les esclaves à vie, qui font leur apparition en 1619, sont considérés comme des biens immobiliers. On commence à spolier les Indiens de leurs terres, le droit naturel d’occupation étant remplacé par celui du droit de possession de la terre cultivée.

L’économie capitaliste marchande s’insère aisément dans le plan de Dieu. Pour les calvinistes, la richesse est bénédiction divine, la pauvreté condamnable. La richesse et la réussite individuelle ressortissent à l’élection divine[3]. Tel qu’exprimé par Calvin, l’ordre providentiel institue une inégalité « naturelle » qu’il convient de corriger par la pratique de la charité. Dans cet esprit, la théologie renforce la stabilité sociale et rend improbable l’idée de conflit.

La « démocratie » puritaine n’est pas en reste. L’Église des Pèlerins est dirigée par des hommes soigneusement triés sur le volet. Une utopie contradictoire se bâtit peu à peu. La « cité de Dieu », pourtant érigée par des persécutés, n’est pas celle de la totale liberté d’expression. Il faudra, paradoxalement, de nouveaux exclus (Hooker, Williams, Hutchinson) pour que la liberté avance en Amérique du Nord. Les Pèlerins avaient montré la voie : la liberté réside dans la dissidence. Mais ils n’avaient pas prévu l’étonnante chaîne de dissensions qui forgera progressivement l’Amérique. Le premier homme à se rebeller contre le puritanisme aura pour nom Thomas Morton (v.1579-v.1647).


[1] J. Béranger et R. Rougé, Histoire des Idées aux USA, Paris, PUF, 1981, p. 37.

[2] Rejetant à la fois la hiérarchie, le dogme de l’Église catholique et la lecture protestante de la Bible, les « Enfants de la Lumière », futurs Quakers, affirment que chacun peut atteindre Dieu directement par la « lumière intérieure » par laquelle l’esprit du Christ nous éclaire.

[3] De là à discerner un rapport fructueux entre protestantisme et capitalisme, il n’y a qu’un pas que franchit Max Weber dans son ouvrage controversé The Protestant Ethic ans the Spirit of Capitalism (1905).

La contre-utopie de Thomas Morton.

Nombre de livres d’histoire ou de civilisation américaines occultent le nom de Morton, et si l’on en parle, c’est pour en dresser généralement un portrait négatif[1]. Mais la légende semble vivace comme le montrent le conte de Hawthorne, « The Maypole of Merry Mount » (1836), ou le roman de W.C. Williams, In the American Grain (1933) qui évoque la fête autour de l’arbre de Mai pour opposer cette version voluptueuse de l’Amérique à celle qu’imposèrent  finalement les Puritains. Le folklore ne retient du personnage que son amoralité, et l’on a oublié que Morton est l’auteur d’un des premiers ouvrages décrivant la vie des Amérindiens, New English Canaan (rédigé en 1633, publié en 1637). Mais rappelons d’abord les faits.

Le navire Unity, sous les ordres du capitaine Wollaston, aborde les côtes du Massachusetts (Quincy Bay) au printemps 1624, avec à son bord Thomas Morton. Cet avocat anglais fait partie d’un groupe de colons qui vise à fonder une « plantation » au nord de Plymouth. Morton et ses compagnons s’enfoncent au cœur du pays indien (Passonagessit) et prennent possession de la terre, la baptisant d’abord Mare Mount (Le « Mont de la mer » en latin, « monter la jument » en anglais), puis Merrymount (le « joyeux mont »). Pour fêter l’événement, ils érigent un poteau sur le site, le « Maypole » (« poteau de mai »), et invitent les Indiens à célébrer les festivités par des chants et des danses[2]. C’est le point de départ d’un conflit qui durera plus de vingt ans.

Les « historiens » puritains, Bradford en tête, ne retiennent que la conduite « lascive » et « profane » de Morton, ainsi que sa propension à la boisson. Il est clair que la communauté de Merrymount scandalise celle de Plymouth. Le nom est à lui seul une provocation. Bradford reproche à Morton, « lord of misrule » (« seigneur de l’inconduite »)[3], d’avoir « maintenu une école du péché » et d’avoir vendu de l’alcool et des armes aux Indiens, ce qui est sans doute avéré (en fait, ce trafic avait débuté à la fin du XVIe siècle). Plus intéressante nous apparaît l’accusation suivante à propos des « orgies » : c’était, écrit Bradford, « comme s’ils avaient ressuscité et célébré les fêtes de la déesse romaine Flora, ou les pratiques bestiales des folles bacchanales »[4]. Le non-dit est le plus éloquent. Si Morton scandalise, c’est parce qu’il introduit le paganisme dans ce pays désigné par Dieu. Ce que Plymouth ne peut supporter chez Morton, c’est son esprit d’indépendance et la popularité dont il jouit auprès des Indiens. L’idée même d’un culte commun aux deux « races » —employons ce mot dans son contexte— épouvante les bonnes âmes puritaines, sans parler des rapports charnels que Morton entretient avec les femmes de la tribu (« intermarriage », JD 218). Cela n’est pas seulement choquant mais dangereux, d’autant que Morton ne répugne pas à citer la Bible ou le Livre des Prières. En effet, Morton est tout, un sceptique, un libertin, sauf un athée… Ses choix religieux sont tout simplement différents. Quand il compare ses amis marginaux aux Cananéens de l’Ancien Testament, chassés de leurs terres par les Israélites, Morton choisit clairement son camp : celui des Cananéens.

Un certain John Endecott va profiter de l’absence de Morton, reparti en Angleterre, pour détruire le Maypole en 1629 (DFC 22). Il faut dire que la loi puritaine interdit les arbres de Mai, « symboles effrontés ». On sait que l’utopiste « devient méchant come un loup si quelque perturbateur vient bouleverser l’ordre impeccable faute duquel il défaille «  (LAP 24). Au retour de Morton, le capitaine Standish, figure éminente des Pères Pèlerins, mène l’attaque sur Merrymount, qui se solde par une victime. Morton est arrêté et condamné à la prison en Angleterre (septembre 1630). Les autorités du Massachusetts lui confisquent ses biens et brûlent sa maison. Dans son livre, Morton racontera avec amertume sa vision de sa maison en feu, tandis que le navire s’éloigne vers l’Angleterre[5].

Étrangement, aucune charge n’est retenue contre lui, et il revient au Massachusetts l’année suivante. Il réussit à gagner à sa cause quelques personnes d’influence, Sir Ferdinando Gorges et son associé, le capitaine John Mason, qui ont des responsabilités locales en Nouvelle-Angleterre. En 1632, Sir Christopher Gardiner et Philip Ratcliffe soutiennent le combat de Morton contre les autorités coloniales de Plymouth et du Massachusetts. Il s’agit désormais d’un conflit politique et économique portant sur le contrôle des territoires et sur la validité de la « charte » des Puritains.

Dans un premier temps, les plaintes de Morton entraînent l’incarcération en Angleterre du puritain Edward Winslow (hiver 1634-35). Morton jubile : l’avenir de la Nouvelle-Angleterre est à sa merci. La polémique fait rage. Morton « l’incroyant » prétend que les Pèlerins ont gagné l’Amérique pour des raisons plus matérielles que spirituelles et qu’ils ont peu à peu délégué leurs pouvoirs aux « laïcs ». Winslow accuse Morton d’avoir fondé une « école d’athéisme ». Il serait fastidieux de détailler les procédures qui suivirent. Qu’il suffise de dire qu’après bien des péripéties judiciaires, la colonie récupère sa charte officielle. Amer, Morton retourne à Plymouth, est à nouveau mis en accusation par le gouverneur Winthrop et renvoyé en Angleterre où il est emprisonné à Exeter. Pour la seconde fois, sa maison est détruite.

Libéré une nouvelle fois, Morton s’embarque pour Plymouth, démontrant qu’il a de la suite dans les idées. Là, on tolère tout juste pour l’hiver ce miséreux qui décide de partir pour le Maine (1643). En septembre 1644, il est à nouveau emprisonné par les autorités de Boston, indignées par son livre, New English Canaan, où Morton n’hésite pas à prophétiser le châtiment prochain de la Secte des « cruels schismatiques » (TM 344-345). Morton est peut-être le premier condamné américain pour délit d’opinion. Les charges étant insuffisantes, il est libéré au bout d’un an et condamné à une amende de cent livres. Morton terminera sa vie à Agamenticus (York) et y mourra, pauvre et méprisé, en 1647.

On ne peut être que décontenancé par ce feuilleton juridique qui prouve que dès le départ, les Pèlerins, héritiers de la Cité des Lois de Platon, sont le peuple de la Loi, qu’elle relève de Dieu ou de la Justice ; d’ailleurs, c’est la même chose. La frénésie procédurière des Américains naît avec les Puritains. Le peuple du « Bélier », pour reprendre la nomenclature de Jean-Charles Pichon, trouve ses premiers « boucs-émissaires », les « sauvages », dénués d’âme, et les marginaux, les aventuriers, les adorateurs de la wilderness. Thomas Morton concentre toutes les attaques car il est l’homme « de l’autre voie », païenne, rabelaisienne, sauvage, taurique. Ce joyeux drille impénitent, adepte inconscient du « gai savoir », écrivain de talent, empêcheur de « pèleriner en rond », est décidément impardonnable.

Il est en outre l’un des rares Blancs à entrevoir la réalité douloureuse de la condition indienne. En explorant le pays, Morton écrit que « les os et les crânes éparpillés sur les lieux » offraient un tel spectacle que les bois du Massachusetts évoquaient un « nouveau Golgotha » (JD 136). Les épidémies ont déjà exercé leurs ravages : il ne subsiste déjà plus qu’un Indien sur dix (JD 137). « Si Dieu n’était pas satisfait de nous voir occuper ces contrées, observait John Winthrop, pourquoi chasserait-il les indigènes ? Et pourquoi fait-il de la place pour nous, en réduisant leur nombre au moment où le nôtre croît ? ».



[1] L’ouvrage de Jack Dempsey [JD], Thomas Morton of « Merrymount », Scituate, MA, Digital Scanning, 2000, constitue une heureuse exception.

[2] Selon Leonard George, le camp de Morton accueillait non seulement des Indiens, mais des « forestiers et des prostituées » (Encyclopedia of Heresies and Heretics, L. George ed., London, Robson, 1995, p. 222).

[3] Cité par D. F. Connors, Thomas Morton, New York, Twayne, 1969, p. 99 [DFC].

[4] W. Bradford, cité par B.F. de Costa, « Morton of Merrymount », Magazine of American History, Vol. VIII, n° 2, New York, A.S. Barnes & Co, 1882, p. 82.

[5] « La fumée qui montait me semblait celle du Sacrifice même de Caïn » (Morton, cité par Connors, op. cit., p. 111).

 

       Un mythe subversif.

Il est significatif que les imbroglios juridiques aient polarisé l’attention des rares historiens qui se sont intéressés à Morton. Certes, on redécouvre son livre, mais on occulte l’arrière-plan utopique, mythique et religieux. En transposant les rites païens du « Maypole » sur le sol américain, Morton est fidèle à une pratique encore en vigueur dans l’Angleterre rurale du XVIe et du XVIIe siècle, celle des festivités orgiaques du May-day, héritières des antiques saturnales[1].

Morton a l’idée originale —et subversive— d’associer les Indiens à sa cérémonie. Cet érudit, formé dans la matrice culturelle des meilleures écoles de droit (sept ans à The Inns of Court), sait pertinemment qu’il fait oeuvre de syncrétisme en mêlant rituels de fertilité amérindiens et agapes païennes. Sur le sommet d’un poteau de « quatre-vingts pieds » sont fixés les deux symboles de cette alliance : deux cornes de cerfs et un long poème ouvertement mythologique[2] s’achevant ainsi : « …the first of May / At Mare-Mount shall be kept hollyday » (TM 278) (« le premier mai à Mare-Mount toujours sera célébré »). Morton, « premier poète américain » (JD 86), rappelle cet épisode dans un poème au titre révélateur, « Le Triomphe des Bacchanales ». Il évoque la réaction des Puritains : « Ils l’appelèrent Idole, oui, ils l’appelèrent Veau de Horeb, se tenant à l’écart de l’endroit qu’ils baptisèrent Mont Dagon, menaçant d’en faire un lieu de deuil et non de gaieté [« Merry »] » (TM 278). La visée libertine est explicite : Morton prône le culte de l’impudique Vénus Citherea (JD 55) et s’identifie au demi-dieu Protée, roi des métamorphoses, accompagné d’un certain Priape (JD 158). Encore imprégné des idées de la Renaissance[3], à la recherche du dieu d’harmonie (« Hymen »), Morton trouve dans la wilderness et ses habitants la concrétisation de ses élans adamiques. La Nouvelle-Angleterre est « Natures Master-peece » (TM 109) (« le chef-d’œuvre de la nature »).

L’utopie puritaine est exaltée dès la colonisation, et les premiers arrivants, comme nous l’avons vu, s’émerveillent devant la nature paradisiaque. Même Morton le « païen » succombe à la magie locale, voyant dans la wilderness américaine la « Nouvelle Canaan Anglaise » —où il se conduira avec une licence tout « adamique » :

Cette contrée […] se situe à l’intérieur des limites du juste milieu ; elle est très propice à l’habitation et à la reproduction, puisque le Dieu Tout-Puissant, le Grand Créateur, l’a placée dans la zone appelée tempérée. Elle est donc la plus propice à l’habitation et à la reproduction de notre nation anglaise. […] La douceur de l’air, la fertilité du sol, le petit nombre des sauvages, les commodités de la mer […] montrent que ce pays n’est en rien inférieur à la Canaan d’Israël et qu’on peut au contraire la comparer à elle en tous points [4].

Le paradis —l’Arcadie— existe bel et bien, de 1610 à 1625, puis Morton, miné par son combat, parle de « Pays Stygien » (DFC 102-103). C’est sans doute le premier « Américain » à affirmer une ambiguïté, sans cesse exprimée par la littérature américaine, ayant trait aux caractères ténébreux du rêve américain, la « Nouvelle Canaan » oscillant toujours entre « la terre qui coule telle le lait et le miel » et le sombre « Royaume des Séparatistes » (DFC 105). Comme les Pèlerins, Morton a choisi la voie utopique, mais celle « de la main gauche » pour ainsi dire. Mythiquement, son « poteau de mai » s’oppose à la « Fleur de Mai » (« Mayflower ») des Pères Pèlerins. Il n’hésite pas à s’allier au diable (les sauvages et les femmes aux yeux des Puritains), louant « l’humanité des Infidèles » et dénonçant « l’inhumanité des saints »[5]. Il va jusqu’à déposséder les puritains de leur vertueux monopole de justice, en affirmant : « Les non-civilisés sont plus justes que les civilisés » (TM 270).

Dans New English Canaan, Morton loue la décence et la moralité des « naturels », montrant qu’il a aussi l’étoffe d’un ethnologue, voire d’un historien des religions. Il émet en effet l’hypothèse d’un ancien culte de Pan en Amérique, étudie la magie thérapeutique des Shamans, décrit le système de croyances qui régit la vie et la mort des indigènes[6]. On trouve aussi dans le livre des passages oniriques ou délirants qui prouvent que Morton réussit peut-être l’exploit paradoxal d’être le premier historien des Indiens et le premier auteur d’imagination « américain ». Ironie du sort, New English Canaan sera publié en Hollande, là où les Pèlerins ont découvert la liberté. Il y avait bien deux voies irréconciliables —l’histoire de l’Amérique le montrera. Pour reprendre la terminologie de Pichon, le « Bélier » ne côtoie pas le « Taureau ».

Il faut se souvenir que les réfugiés venus d’Europe se classaient en deux courants du protestantisme : les réformistes luthériens, Rose-Croix et libertaires, et les calvinistes doctrinaires qui fourniront les bataillons des sectes puritaines fanatisées. Ce Dieu biblique de Justice ne pouvait que réfuter l’idée d’un « Dieu esprit créé et ouvert à l’avenir » (J.-C. Pichon). Cette opposition s’actualise au XVIIe siècle avec la reprise des vieux symboles que l’Europe avait oubliés : le « Bélier » et le « Taureau ». Le Bélier biblique est la caractéristique des bergers, les « laineux », les futurs « Nordistes », commerçants et férus de loi. Le Taureau est la marque païenne des « bouviers » que seront les « cow-boys » et les « outlaws » en général, ainsi que les Amérindiens adorateurs du bison, et qui vénèrent les dieux de l’aventure et de la prairie. Voici esquissée, avec l’histoire de Morton, une ligne de fracture qui durera plus de deux siècles. Thomas Morton, dissident spirituel et aventurier, Robin des Bois de la Nouvelle Canaan, est passé à la trappe de l’histoire, et l’on se plaît à imaginer ce que serait devenue la Nouvelle-Angleterre si son combat n’avait pas échoué. Mais ne rêvons pas…



[1] Selon Mircea Eliade, le Cosmos, représenté sous la forme d’un arbre, se régénère comme lui périodiquement, et le printemps est une résurrection de la vie universelle. Des fragments de scénarios archaïques impliquaient des rituels de végétation en Europe, durant lesquels on plaçait un arbre au milieu du village, au printemps ou à la nuit de la St Jean, « l’arbre de Mai » ou « May-pole ». Selon une coutume du Moyen Age, on plantait « l’arbre de mai » pour marquer l’arrivée du printemps. Manifestation de réjouissance, cette plantation pouvait également constituer un acte de défiance, voire d’insurrection. Dès 1583, un Puritain anglais condamnait avec indignation ces survivances païennes qui donnaient le plus souvent lieu à des orgies. Il semble que les marins anglais, vers 1620, aient eu coutume d’ériger un poteau sur les côtes qu’ils abordaient, avant d’y faire la fête. Il semble aussi, que malgré la résistance de l’Église, « la fête de Mai » ait continué à être célébrée (M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, Payot, Paris, 1986, pp. 263-264).

[2] Ce poème plutôt obscur, qui mêle allusions classiques et bibliques, fait notamment appel à Oedipe, Charybde et Scylla, Amphitrite, Neptune, aux Tritons, à Protée, à Samson, à Job et à Esculape (voir C.F. Adams, Jr, « The May-Pole of Merrymount », The Atlantic Monthly, vol. XXXIX, Boston, Houghton, 1877, p. 564).

[3] Comme les Elizabéthains, Morton croit à l’existence de trois domaines dans la Nature (ciel, terre, société), et au système des « correspondances » qui régit l’univers (Connors, op. cit., pp. 74-75).

[4] Cité par J. Delumeau, Mille ans de bonheur, vol. II, op. cit., p. 276

[5] T. Morton, New English Canaan or New Canaan, Amsterdam, Stam, 1637, p. 123 (TM).

[6] Les tribus ont pour noms Abenaki, Pennacook, Massachusetts, Nipmuc, Wampanoag, Narragansett, Pequot, etc.

 

Conclusion

L’histoire de Thomas Morton pourrait passer pour anecdotique si l’on ne prenait en compte l’exceptionnelle dimension utopique de l’Amérique. Sa genèse en effet épouse l’essor des utopies européennes avant de se concrétiser sous sa forme actuelle. L’Amérique a toujours été le laboratoire des rêves les plus fous comme on l’observera au XIXe siècle. Certes, la théocratie calviniste a disparu mais le puritanisme se perpétue à travers la morale et la politique.

Le néo-paganisme de Morton  a suscité une répression aussi excessive que vaine de la part des autorités de Plymouth. Il est douteux toutefois que l’entreprise mythico-libertaire de cet homme de la Renaissance ait eu quelque chance de concurrencer le modèle puritain. Elle était tout simplement prématurée, précédant les schismes qui libéreront peu à peu la Nouvelle-Angleterre du joug calviniste. Si Morton est tombé dans les oubliettes de l’histoire, il eut l’énorme mérite d’incarner une Amérique parallèle, souterraine. On trouve dans la New English Canaan les balbutiements d’une expression littéraire qui cherche confusément sa lumière dans les ténèbres de la wilderness, de même que le grand rêve de Pocahontas, jamais réalisé, d’une fusion entre Blancs et Amérindiens[1]. Car ce qui sépare Plymouth de Merrymount est le rapport à la nature : à la peur de la wilderness qui contraint la communauté « séparatiste » à dresser des murs qui délimitent de façon géométrique l’espace sacré de leur prétendue « civilisation » s’oppose la contre-utopie panthéiste et syncrétique de Morton qui divinise, sans doute naïvement, la nature et ses habitants en y projetant les mythes païens du Vieux Monde. La marque de Morton est avant tout littéraire et artistique : elle annonce la conception mythique, voire métaphysique, de l’espace, que l’on trouvera chez les ténébreux quêteurs de la « limite » (Brown, Poe, Irving, Austin, Hawthorne, Cole, etc.), sculpteurs de l’autre visage d’une Amérique fantôme et insondable qui oscillera toujours entre progrès et régression, rêve et cauchemar[2]. « Retour à l’origine, refus de l’histoire, déni du péché originel, liberté exaspérée, passion pour la nature et pour le primitif » (LAP 239-240) : à sa façon, Morton trace sans le savoir les signes d’une longue piste dont la Californie et Katmandou seront les relais les plus modernes[3]. Est-ce un hasard si la municipalité de Quincy Bay a institué le principe annuel d’un Thomas Morton’s Day dont les pratiques relèvent, semble-t-il, du New Age ?



[1] Voir mon ouvrage Le Nouveau Monde, autopsie d’un mythe, Paris, Ed. Michel Houdiard, 2007, ainsi que le recueil L’imaginaire des nouveaux mondes (avec le concours de G. Bertin), Mens Sana, 2011.

[2] Voir mon ouvrage La terreur et le sacré/La nuit gothique américaine, Ed. M. Houdiard, Paris, 2003. Réédition 2007.

[3] Morton n’est pas oublié. Durant les années 1960-80, des groupes tels que The Thomas Morton Alliance et Barley Moon se sont livrés à des célébrations à Merrymount (Quincy Bay, Massachusetts) et pendant des années fut publié le journal politique Merrymount Messenger. Tous les ans ont lieu à Quincy des Morton Revels lors de la fête du 1er mai, l’occasion de célébrer le souvenir de Morton en érigeant des May-Poles, en dansant et en chantant, avec le concours des tribus locales.

 

Bibliographie :

 

B. Adjadj, « Du Mai à l’Arbre de laLiberté », Notre Histoire, n° 133, Paris, mai 1996

J. Béranger et R. Rougé, Histoire des Idées aux USA, Paris, PUF, 1981

M. Bradbury et H. Temperley ed., Introduction to American Studies, New York, Longman, 1981

C.F. Adams, Jr, « The May-Pole of Merrymount », The Atlantic Monthly, vol. XXXIX, Boston, Houghton, 1877

B.F. de Costa, « Morton of Merrymount », Magazine of American History, Vol. VIII, n° 2, New York, A.S. Barnes & Co, 1882

D. F. Connors, Thomas Morton, New York, Twayne, 1969

J. Delumeau, Histoire du Paradis, Mille ans de bonheur, vol. II, Paris, Fayard, 1995

Jack Dempsey, Thomas Morton of « Merrymount », Scituate, MA, Digital Scanning, 2000

M. Eliade, La Nostalgie des origines, Paris, Folio, Essais, Gallimard, rééd. 1991

________, Traité d’Histoire des Religions, Payot, Paris, 1986

Encyclopedia of Heresies and Heretics, Leonard George ed., London, Robson, 1995

L. Guillaud, Histoire secrète de l’Amérique, Paris, Editions Philippe Lebaud, 1997

_________, La terreur et le sacré/La nuit gothique américaine, Ed. M. Houdiard, Paris, 2003. Réédition 2007

G. Lapouge, Utopie et civilisation, Paris, Weber, 1973

T. Miller et T. H. Johnson, The Puritans, New York, Harper Torchbooks, 1963

T. Morton, New English Canaan or New Canaan, Amsterdam, Stam, 1637

J.-C. Pichon, Histoire des mythes, Paris, Payot, 1971.

__________, Histoire Universelle des sectes et des Sociétés Secrètes, Limoges, Lucien Souny, réed. 1994, 2 vol.

__________, L’Homme et les Dieux, Ste Ruffine, Maisonneuve, réed. 1986.

 

Lauric Guillaud, 2012.

 

 

 

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