III
Les Chinois :
LIE TSEU
Le texte
Maître Lie tseu dit : « Les anciens sages voyaient dans lumière et ténèbres, Yang et Yin, les principes régulateurs du monde. Or, tout ce qui a un corps naît de l’incorporel : ainsi d’où serait né le monde? C’est pourquoi (je ne me fonde pas sur les 2 mais sur les 4) je dis : « Il y eut une grande Mutation, un grand Commencement, une grande Genèse, une grande Création ».
En la Mutation la force ne se manifeste pas encore : le Commencement est la source de la force.
De la Genèse naît la forme.
La matière jaillit de la Création.
L’état de non-séparation de la force, de la forme et de la matière est dit Chaos. On appelle Chaos l’état dans lequel les dix mille êtres n’étaient pas encore séparés.
Si on regarde on ne voit rien. Si on écoute on n’entend rien.
Ainsi nomme-t-on Mutation l’état où l’être, changeant, ne peut être situé en aucune forme.
Changeant, cet être mue et devient Un.
Le Un change et devient Sept.
De Sept il devient Neuf.
Il change de nouveau et redevient l’Un.
Cet Un est le Commencement de la transformation des formes.
Le pur-léger monta et devint le Ciel.
Le trouble-lourd descendit et devint la Terre.
En se mélangeant harmonieusement les souffles intermédiaires produisirent l’homme,
et de même, ciel et terre contenant les germes, les dix mille êtres naquirent par Mutation ».
(Le vrai classique du vide parfait, I, 2 : Genèse des mondes).
Illustration Pierre-Jean Debenat
Le commentaire
Ezéchiel a établi le pont entre la quadrilogie cardinale et celle des Eléments 5LA Terre au Nord, l’Air à l’Orient, le Feu au Sud, les Grandes Eaux à l’Occident). ON peut retrouver sans peine l’équivalence que Platon maintient entre les Eléments et les Jeux, en rattachant le Vertige à la déesse de Terre, le Combat au dieu de Feu, le Risque au dieu d’Eau, le Mimecry au dieu ou aux dieux de la métamorphose, qui se trouvent être des dieux d’Air : le Souffle formateur, les Gémeaux, Dionysos.
La quadrilogie d’Aristote elle-même, bien qu’elle soit rationnelle et non mythologique, se réfère sans difficulté aux Eléments. Car le Feu est nécessairement chaud, l’Eau humide et la Terre sèche. L’Air sera donc considéré comme froid (humide ou sec).
Il n’en est pas de même pour la quadrature de Lie tseu ou, du moins, le rapport n’est pas évident qui s’établit entre les Eléments d’une part, le Commencement, la Création, la Genèse et la Mutation de l’autre.
Pour y voir plus clair, il convient de revenir à des textes antérieurs à Platon, et même à Ezéchiel, dont l’un des plus connus – et des moins anciens (9ème siècle) – pourrait être Les neuf livres de la chronique de Sanchoniaton, sans doute d’origine phénicienne.
Selon ce texte, le Chaos a été un « air » ténébreux et subtil.
En sortit un limon aqueux qui, sous l’influence de l’affinité ou de la sympathie, devint le principe de toutes choses : le Commencement.
Les astres commençant à luire, leur chaleur se répandit dans l’air. Les vents circulèrent, des nuées se formèrent qui retombèrent en pluie.
Animées par l’ardeur du soleil, les eaux remontèrent au ciel et donnèrent naissance aux éclairs. Animés et « réveillés » par l’orage et le tonnerre, « les animaux intelligents commencèrent de se mouvoir sur la terre, dans les airs et dans les eaux ».
L’ordre élémental est ici :
Air – Chaos
Eau – Commencement
Feu – Formation et Animation
Terre – Création des êtres matériels,
mais, à l’intérieur de la 3ème phase : Feu (du soleil), Eau (en vapeur et en pluie), Air (nuées, vents).
Eternellement répété, un double mouvement reconduit, matériellement, au sens : Air – Eau – Feu – Terre, et formativement au sens inverse : Feu – Eau – Air.
Ainsi est-il très difficile de donner un seul sens au texte cité de Lie tseu.
Du Chaos naît le Commencement (1), dit-il;
puis, par la Création, ce 1 devient 7 (matières),
et 9 (formes) par la Genèse.
Enfin, par l’action de la force, ces 9 retournent au Chaos, mais comment serait-ce possible sans que ces 9 redeviennent les 7; et les formes, matières – pour se retrouver Un (l’Unité informelle)?
Le jeu des 4 Lieux et des 3 (formes, matière et force) semble aussi compliqué, pour le moins, que celui de Platon.
On notera qu’au surplus, les 12 ne sont pas nommés. Les deux termes du double transfert, au sens platonicien du mot, sont la somme de 3 et de 4 : 7 et le carré de 3 : 9.
Qu’est-ce que, par cette machine, Lie tseu essaie de nous faire entendre?
Les précurseurs
L’Extrême-Orient a connu les mêmes événements mythiques ou avatars que la Palestine ou la Grèce. A la disparition de la Grèce homérique, à la destruction d’Israël ont correspondu la fin des Brâhmanas dans l’Inde, la fin des Tchou en Chine, et toujours : a) la dissolution des Clans, des Tribus, des Castes, b) la dégénérescence de la Justice-dieu, c) le chaos des croyances.
Au renouveau – d’abord messianique – des Chaldéens ou de la Vache d’Empire à Rome, du Taureau de Ptah en Egypte, de Mardouk même à Babylone, ont correspondu dans les Gaouatas, dont l’un est devenu le premier Bouddha Gautama; en Chine, les fidèles du Taureau Vert, dont le plus illustre fut le créateur du taoïsme : Lao tseu.
Sans doute, pas plus que les héritiers de Parménide en Grèce ou les fidèles de Jésus en Palestine (le Jésus du Livre de la Sagesse) ne rendent un culte à Mardouk ou Apis, les bouddhistes de l’Inde n’honorent le Taureau de Civa, Naudin, ni les taoïstes chinois l’Empereur Vert : nulle part, le culte taurique n’a débordé le 6ème siècle.
Au 3ème siècle avant notre ère, les hommes n’ont plus aucun dieu. La seule entité qu’ils admettent est le Tout-en-Un, la Sagesse réduite à la loi; le Serpent Jaune ou le Tao en Chine, équivalents du Naga de l’Inde, du Toth d’Egypte, de l’Hermès grec, du Sepher juif, ont cédé aux serpents guérisseurs ou marins. Le Grand Python de Delphes, dont les anneaux se lovaient sur l’Egide d’Athéna, n’est plus que le très humain savoir.
Mais ce savoir n’est pas statique. Puisque la chaleur dilate les volumes et que l’humidité permet l’assimilation des contraires, c’est très rationnellement de l’Eau que naît la vie et c’est le Rythme primordial qui préside au mouvement. L’Autre, le sec, le yang, l’image, l’analogie, l’idole ne suscite rien que l’incohérence; mais le Même, l’humide, le yin, la loi, le rythme rend compte des fluctuations de la réalité. Entre le reflet et l’onde, nul homme de raison ne peut hésiter, s’il faut choisir.
Mais Lie tseu n’est pas un homme de raison. Il pense, comme Héraclite, que le fleuve est toujours le fleuve même, bien qu’on ne se baigne jamais dans le même fleuve. De sorte que le yin, peut-être, n’exprime pas le Tout de la réalité.
On le considère souvent comme un maître taoïste et, de fait, il ne renie pas Hoang-ti, le Serpent Jaune, non plus que le Tao, son dieu. Mais c’est un taoïste bien étrange, qui parle avec respect de l’Image, de la Magie, du Miroir, si bien que les taoïstes n’ont cessé de le proscrire, de l’oublier dans leurs Annales ou de mettre en doute son existence.
Pourtant, il ne pouvait espérer la reconnaissance de leurs adversaires, les « bons », disciples de Confucius et de Maître Mo, qui ne voyaient en Lao tseu que « le grand dragon ». De sorte que son œuvre, Tchoung hiu-tchen king, étrangement traduite par « Classique du vide parfait », est demeurée inconnue ou incomprise dans la majeure partie des deux millénaires suivants, seulement honorée par les souverains du Grand Véhicule bouddhiste, du 8ème siècle au 12ème siècle.
A peine sait-on quand Lie-Tseu a vécu. Certainement après Maître Mo, mort en -380, qu’il cite en II, 21(Mei Ti) et avant Hoai Nan tseu, qui le cite (vers -135). Peut-être au temps des grands annalistes Se-ma Tan et T’seu, le père et le fils (-240/-180), qui, naturellement, ne le citent pas…
Les sept degrés
Ezéchiel nomme et nombre les 12 (4 X 3) : les 12 Tribus.
Platon nombre les 3 et les 4; il les nomme diversement : les 4 en regard de chacun des 3, les 3 en regard de chacun des 4. Mais il ne nomme pas les 12.
Lie tseu nomme les 4 : le Commencement, la Mutation, la Création et la Genèse d’une part, et les 3 de l’autre : la matière, la forme et la force. Mais il ne semble même pas imaginer les 12. Il ne parvient qu’aux 7 structures, identifiées aux 7 héros de son livre :
lui-même, Lie tseu, en I : sa révélation de l’Appareil, à 40 ans,
Houang-ti en II : l’empereur Jaune s’ouvre au Tao, et Yin, l’étudiant, s’y ouvre de même, mais ils n’en découvrent que la limite : la « sainteté » dialecticienne de Confucius et de maître Mo;
le roi Mou de Tcheou en III : ce livre est consacré à la magie mais également à l’illusion des apparences et au rêve;
Confucius en IV : Kong tseu découvre la vanité de la connaissance mais également une dialectique plus réelle que la naïve dualité des formes, telle que celle du noir et du blanc ou de la nuit et du jour;
T’ang en V : ce livre traite de divers sujets, apparemment sans lien entre eux : la succession et la séparation, le même et la différence, la nécessité et la liberté, l’équilibre, la musique et l’arc;
Ming (le Destin) en VI : presque entièrement consacré aux ducs de Ts’in (-800/-250) et, plus particulièrement, au duc de Ts’i (-547/-489), ce livre traite de la fatalité;
Yang Tchou en VII : c’est le matérialisme conscient, qui certainement domine au temps de Lie tseu.
Le VIIIème livre ne traite pas d’un homme mais, bizarrement, traduit « Discours sur les conventions et le destin »; son titre, Chouo-fou, se réfère à la coutume chinoise qui veut que, pour conclure un contrat, un bambou soit brisé en deux et chacune des moitiés remise à l’une des parties en cause. Le livre devrait donc se nommer : De la rupture du bambou.
Ce n’est que l’extrême aboutissement de l’esprit de causalité, en un temps d’analyse et de mauvaise foi, qui cherche dans le « particulier » un refuge contre l’angoisse croissante de ne plus accéder au Tout.
Les 7, ainsi, au plan de l’Histoire, décrivent d’abord une décadence depuis le temps légendaire du Serpent Jaune jusque vers -200 :
les rois Tcheou ont régné de -1080 à -800,
Confucius a vécu au 6ème siècle et sa rencontre avec Lao tseu se situe en -516,
les princes de Ts’in couvrent la décadence chinoise, depuis la dialectique de T’ang jusqu’à la fatalité de Ming.
Mais, selon une autre lecture, cette dégénérescence (de la vérité, de la Justice, du Temps du Dieu) s’est accompagnée d’un mouvement inverse, messianique, où Mou, Confucius, T’ang, Ming et Yang Tcheou lui-même symbolisent des étapes vers un nouvel Esprit, comme Hésiode, Pythagore, Platon et ses disciples en Grèce ou les prophètes juifs, d’Elie à Malachie en Israël puis en Juda.
Il y a chez Lie tseu comme un effort constant et impuissant pour rattacher les 7 héros à 7 des structures éternelles. Mais il ne serait ni facile ni assuré d’y faire correspondre 7 des Tribus ou des Signes, à l’exception du Serpent Jaune et de Dan, la Vipère : le Sepher kabbalistique, l’Hermès-Toth des Grecs et des Egyptiens. Car Lie tseu n’est pas un ésotériste ou un mythologue. S’il approche des problèmes fondamentaux, c’est par le biais de la fable ou de la parabole plutôt que par l’invention d’un panthéon nouveau.
Les quatre premiers livres
Sous les dehors de la conception personnelle de Lie tseu, de la conception mythologique de Houang-ti, le Serpent Jaune, de la conception magique de Mou et de la conception dialectique de Confucius, les quatre premiers livres ne traitent que de l’évolution de l’antinomie du Yang et du Yin depuis les temps légendaires jusqu’au conflit de Lao tseu et de Confucius, vers -516. Mais, ce faisant, ils approfondissent l’antinomie, non différente de celle de l’Autre (le Yang) et du Même (le Yin) chez les Eléates et leurs successeurs.
Le 1er livre oppose la dialectique dynamique du Yin, « inengendré intransformable », à la dialectique de localisation du Yang, « engendré transformable ». C’est-à-dire, d’une part, la croissance et la décroissance dans le Yin, l’hypothétique solitude, l’esprit de la profondeur, l’éternel féminin; d’autre part, l’assimilation et la désassimilation (des figures) dans le Yang.
Mais Lie tseu refuse de privilégier l’un aux dépens de l’autre et, curieusement, il s’en justifie par la loi même du Yin : comme le jour et la nuit en vingt-quatre heures, « l’un ne croît pas sans que l’autre décroisse » (I, 10, reporté en VII, 20 dans certaines adaptations et traductions).
Ainsi est-il faux de dire que le monde finira, mais également faux de dire qu’il ne finira pas (I, 11). Car la Forme finit, pour revenir au Sans-forme, mais le Tao (Yang et Yin) ne finit pas, car le Yin n’a pas de fin, n’ayant pas de commencement (I, 4).
Comme les phases du jour ou les saisons de l’année se succèdent les âges de l’homme : l’enfance, l’âge adulte, la vieillesse et la mort. Mais, si la vieillesse est la fin de l’énergie, elle est aussi le temps où les désirs, les soucis s’affaiblissent, où « les êtres et les choses ne sont plus des obstacles ». La mort n’est pas le repos sans être le nouveau départ (I, 4).
Ainsi rien n’est-il en propre à l’homme (I, 12). Tout le monde vole : certains, les biens transmissibles : l’or, l’argent, des bijoux, les autres les biens intransmissibles : l’air, l’eau, les fruits de la terre, qu’indûment le vivant s’approprie (I, 13).
Le 2ème livre oppose la diversité des formes (yang) à l’identité de la connaissance (yin), II, 18.
La connaissance des lois révèle le possible et l’impossible (dans le Même et hors du Même). Mais celui qui épouse les formes, animales, végétales, élémentales, épouse en même temps le rythme propre à cette forme-là : il ne connaît pas la peur, tombe sans se blesser, vit sous l’eau, traverse le feu, dompte les fauves et se fait entendre des oiseaux (7, 8, 9, 10, 11, 12).
Un tel homme se fait lui-même taureau ou serpent, et il comprend pourquoi l’Empereur Jaune fut un serpent ou l’Empereur Vert un Taureau (18). Il sait que, sous la diversité, un rythme est commun à toutes les existences, qui n’est pas la loi mais le Tao; par la modestie de sa conduite et l’inconscience même de ses actes, il s’identifie à ce rythme éternel (II, 15, 16, parfois transposés en VII, 22 et 23).
Le 3ème livre étudie la confusion fréquente entre la forme et l’apparence; il la compare à celle qui s’opère entre la veille et le rêve.
Dans le royaume du sud-ouest, les gens ne font que dormir et rêver : c’est, pour eux, le rêve qui est réalité;
dans le royaume du nord-est, les gens dorment très peu : ils redoutent le rêve et se veulent réalistes (durs, agressifs, praticiens);
dans le royaume du milieu, les gens partagent le temps, également, entre le Yin et le Yang. Ils tiennent pour distinctes les formes perçues en état de veille et pour confuses les images du rêve (II, 5).
Mais, distinguées, les figures de l’état de veille ne sont pas réelles pour autant : elles peuvent n’être que des apparences. Confuses, les figures du rêve ne sont pas irréelles pour autant : elles peuvent être prémonitoires ou libératrices. Il se peut donc que la part réelle de la veille (les formes) ait pour objet de corriger les illusions du rêve, et que la part réelle du rêve (par exemple, la prémonition) ait pour objet de corriger les illusions de la veille. Celui qui vit intégralement sa veille, en s’oubliant soi-même, a-t-il encore besoin de rêver? (III, 4)
Illustration Pierre-Jean Debenat
Ayant montré que tout le rêve n’est pas une erreur, non plus que toute la veille vérité, Lie tseu atteste qu’il en est de même pour la mémoire et l’oubli (III, 8), pour la folie et le bon sens (III, 9), pour la magie même et la connaissance (III, 10) dont nul ne peut dire avec certitude laquelle est la plus illusoire.
4ème livre
Jeune, Lie tseu cherchait l’accomplissement dans le voyage. Puis, son maître lui a révélé sa vanité, car où serait le but ultime du voyage? Quand l’homme pourrait-il dire : je me suis accompli?
Lie tseu n’est plus sorti de chez lui. Alors, le maître lui a découvert que le but du voyage est dans le voyage même, en chacune de ses étapes, « dans l’ignorance du but et la contemplation des choses formelles » (IV, 7).
La chose qui finit, elle eut une origine. C’est sa causalité qui permet sa mort. Mais une vie n’a ni terme ni cause : c’est le Tao (IV, 9).
Or, toute chose qui atteint son terme connaît le retour : la loi de la durée est cyclique (IV, 10). Mais le Tao n’est pas ce miroir sans être le fleuve en son mouvement : « Dans son mouvement il est comme l’eau, dans ses repos comme un reflet dans un miroir et dans ses réponses comme l’écho. Si les choses (formelles) s’opposent au Tao (en tant que Yin), le Tao ne s’oppose pas aux choses, dont il est une fidèle image » (IV, 15).
Le 4ème livre a renversé la dialectique taoïste entre la dynamique femelle du Yin et la statique (mâle) du Yang. Si le Yin est la loi, il reconduit seulement à l’éternel retour du cycle : les mêmes causes produisent les mêmes effets. Mais le Yang non plus n’a pas l’immutabilité que le taoïste lui prête : par leurs reflets et par leurs échos mêmes, les formes suscitent un monde sans borne, où tout est toujours différent.
La dialectique de la réalité ne se situe plus entre le Yin et le Yang mais entre le Miroir (le semblable) et le Fleuve (la diversité). Mais c’est la Loi qui crée le Même, et la Forme qui suscite l’Autre.
Le Même et l’Autre
Les quatre premiers livres ont approfondi la dialectique du Yang (engendré, transformable, figuré, multiforme) et du Yin (inengendré, informel, identique, solitaire), jusqu’à l’illusion des apparences l’un, jusqu’au retour éternel de la loi, le second. Mais aucun des quatre livres n’a tenté de décider de leur prééminence.
Le 5ème livre (celui de T’ang) est essentiellement le livre du choix. Lequel fut à l’origine, de l’Identique ou du Différent (V, 1)? Naturellement, les êtres sont-ils semblables ou différents (V, 2)?
La tradition de King dit qu’il y eut un grand arbre, « dont le printemps durait huit mille ans et l’automne huit mille ans encore »; puis des champignons naquirent de la pourriture. Celle du Nord stérile parle d’un grand Poisson, puis d’un Oiseau immense : k’ouen et p’eng.
Mais d’autres pays auraient connu les quinze tortues, puis les géants. « La grive ne passe pas le fleuve Ts’i; le tapir meurt s’il franchit le fleuve Wen. Chaque espèce se plaît en son temps et en son lieu ». Comment donc savoir s’il y a un critère absolu pour grand et petit, long et court et (même, au-delà) pour semblable et différent? (V, 2)
S’il en est ainsi des figures, à plus forte raison en est-il ainsi des opinions, diverses à l’infini (V, 7), mais également des lois données pour scientifiques. Si bien que le rapport le plus simple : chaleur/grandeur, froid/petitesse, est contredit par l’apparence : quand le soleil paraît le plus grand, à son lever, c’est alors qu’il est le moins chaud (V, 8).
De tous les arts humains, l’un surtout, la Musique, infirme la prétention des philosophes (la supériorité du Même). S’il chante et danse, l’automate de Ning che bat toutes les inventions des mages, car, par le jeu des notes, la musique suscite l’eau, la forêt, la tempête, la douleur et la joie (V, 12, 13 et 14).
Faite de figures (les sons), mais de figures mutantes, soumises à des lois, elle figure elle-même : le bruit du vent, la source, le chant de l’oiseau; une musique évoque l’été, l’autre l’hiver; celle-ci éveille la peine et celle-là le plaisir.
Dira-t-on qu’elle est yang, formelle, diverse, ou yin, informelle, définie par le rythme? Elle n’est ni l’un ni l’autre ou tous les deux à la fois : le Tao. Elle n’est ni forme ni matière mais force. Toute dialectique se dissipe ici, au profit de la Trinité.
Mou, le roi mage, possédait une épée qui coupait le jade et une étoffe incombustible. Houang tseu ne croit pas à l’existence de ces objets, il les tient pour des traditions mensongères; mais Siao Chou dit : »Houang tseu a trop confiance en lui-même et dans de faux principes » (V, 18).
Au 3ème siècle avant notre ère, le temps de Mou est bien éloigné; le temps de Confucius et de Lao tseu l’est aussi. Seuls quelques philosophes non moins obtus que Houang tseu se passionnent encore pour le jeu de l’Autre et du Même ou de la figure et de la loi. Les hommes n’ont plus besoin des dieux, ni des idées. Mais, informulés ou naïfs, leurs problèmes quotidiens demeurent dialectiques : ils se fondent sur la diversité de leurs natures et sur l’identité de leur destin (de la naissance à la mort).
Ainsi, la dialectique du 6ème livre joue-t-elle de la nature (li) et du destin (ming).
C’est toujours l’antinomie du Yang et du Yin, mais en quelque sorte inversée, dans la mesure où le Yang peut être le Même (le semblable, la même chose) et le Yin l’altérité parfaite (l’indifférence).
Car le Destin ignore la dualité de la forme (le semblable et le différent) mais il n’est pas la chose même sans être indifférent aux problèmes de justice (le bien/le mal) et de fidélité ou d’infidélité. Ming dit : je mène à son terme ce qui est droit et je redresse le tordu (par le cycle), mais je ne crée pas le droit et le tors; je prends les formes, et les rapports entre les formes, pour ce qu’ils sont. Je me soumets seulement aux distinctions de natures, dont j’ignore le pourquoi (VI, 1).
Dix anecdotes illustrent ce point, que l’homme du destin, le sage, est triste, inquiet, souvent « puni » par son indifférence aux fééries des couleurs, qu’il tient pour apparences; et l’insensé heureux, satisfait de son sort, comblé d’honneurs, habile au jeu des formes et des contrats. Mais il n’en peut être autrement; de cette injustice, le Destin ne se reconnaît pas responsable.
A la volonté (de gain, d’artifices particuliers, de réussite sociale et d’accaparements) et à la passivité du sage se substituent d’autres dialectiques : de l’humide et du sec, de l’achèvement et de l’inachèvement, de l’affinité et de l’hostilité, de l’accord et du désaccord, auxquelles Lie tseu ne donne encore leur véritable nom (VI, 14).
La force : electra
Des historiettes précédentes on pourrait dire du moins qu’elles présentent quelque intérêt philosophique ou moral. Mais ce n’est pas le cas de toutes, loin de là!
Devant réduire la nourriture de ses singes, leur maître leur annonça d’abord qu’il ne leur donnerait plus que trois châtaignes le matin et quatre le soir. Comme prévu, les singes se révoltèrent. Le maître, alors : « Très bien! Vous en aurez quatre le matin et le soir trois », ce qui mit fin à la révolte.
Morale : sans changer le nom ni la chose, mais seulement leurs localisations, le cheng-jen (saint, plutôt que sage) rend la foule des naïfs heureux ou mécontents (II, 19).
Pour dresser un coq de combat, il faut rendre celui-ci complètement indifférent aux chants des autres coqs (II, 20).
Recette pour devenir un bon archer : apprendre à voir grand ce qui est petit, distinctement l’invisible. On y parvient en contemplant pendant trois ans un pou suspendu à un fil (V, 15).
Pour devenir un bon cocher : ne faire qu’un avec ses chevaux. On y parvient en marchant sur une poutre étroite (V, 16).
Un chien ne reconnaît pas tout de suite son maître quand celui-ci change d’habit et, de blanc, devient noir (VII, 30 – De la réalité et de l’apparence).
Les disputes suivent le profit, qui suit la renommée, qui suit le bien qu’on fait, quoique les disputes n’aient rien à voir avec le bien (VII, 31).
Etc.
La dialectique commune à toutes ces fables est clairement celle du Même et de l’Autre. Mais ce « même » n’est plus le cercle de Platon et d’Aristote : la chose même, matière ou loi. C’est le semblable ou la même chose, opposé au contraire ou à la différence.
Ainsi se formule une trilogie nouvelle, contenue dans la dualité :
Si la chose même se présente comme une expression de la loi, du rythme interne à la matière et, finalement, de la matière même, la figure se dédouble en « contraire » et « semblable », et cette dialectique seconde se présente comme la force ou comme la dynamique contenue en la forme, que nous nommons aujourd’hui polarité.
Il serait sans doute ridicule d’avancer qu’au 3ème siècle avant notre ère, des hommes connaissaient le champ magnétique, les lois de polarité et l’électricité, bien que le paratonnerre existât certainement et, très probablement, une manière de « pile ».
Du moins existait l’electra, l’ambre, dont une tradition plausible fait de Thalès l’inventeur en Grèce et, en Chine, le roi Mou de Tcheou.
Au 5ème siècle, déjà, Empédocle a fondé son système du monde sur les forces contraires de répulsion et de sympathie (ou d’attraction). Démocrite sait que les contraires s’attirent et que les semblables se repoussent.
Vers -200, alors que Lie tseu écrit son livre, un Hellénistique, Bolos, fonde son œuvre sur le double principe de la répulsion et de l’affinité.
Or, ce principe fait éclater toute la science aristotélicienne. Par le transfert que la polarité opère de la matière aux formes. La force de mutation qui ordonne et meut l’univers n’est plus une force de création mais une force polarisante liée aux formes semblables et aux formes différentes.
La différence
Sans doute, si l’on rejette la loi, tout devient confus et inclassable. C’est ce que révèle le 5ème chapitre de la 5ème partie.
Le grand Yu dit : « Dans l’espace compris entre les 6 points cardinaux (les 4, plus le haut et le bas) et à l’intérieur des 4 mers, toute lumière provient du soleil et de la lune; le temps est fixé par les corps célestes et la ronde des saisons, toute nécessité découle du cycle de la Grande Année ». Ce Yu s’exprime comme Aristote.
Mais Hio Ko dit qu’il est des êtres qui ne doivent rien aux divinités, des formes existent qui ne dépendent pas du Yin et du Yang (le rythme intérieur, inversant du cycle?). Des lumières ne proviennent pas du soleil ou de la lune : celle des lampes. Des morts sont prématurées et de longues vies ne doivent rien aux soins qu’on leur dispense. On peut se nourrir sans consommer aucune des cinq céréales. On peut se vêtir sans étoffe, voyager sans bateau ni char. « Le Tao est la liberté que le sage lui-même ne comprend pas ». Car cette liberté de mutation n’est pas la connaissance des lois mais l’acceptation des formes différentes.
Or, si la différence détient une telle vertu, l’erreur et le mal ne résideraient-ils pas dans la ressemblance ou même chose?
Un autre texte l’affirme, VI, 11, précisément titré : « L’erreur naît de la ressemblance ». Lie tseu le démontre de la sorte :
La perfection de l’être, le non-être et toutes les modifications de l’en-soi, gains ou pertes, découlent de la chose même.
C’est la différence qui unit les êtres, et toutes les dialectiques dynamiques se retrouvent en elle, particulièrement dans la différence temporelle, entre l’inopportun et l’opportun.
Une autre fable illustre ce point. Yuen, prince de Song, enrichit un jongleur et en condamne un autre à mort, bien qu’ils eussent présenté tous deux les mêmes tours, parce que le premier est venu à propos, non le second.
Au contraire, l’erreur naît de la ressemblance, car ce qui paraît presque achevé ou presque manqué ne l’est pas dans son principe (en soi-même). Les ressemblances ne sont que des degrés ou des moments de l’En-soi. Prendre ce provisoire pour l’éternel, telle est l’erreur. Mais, en-soi, chaque être ne peut qu’être différent de tout autre (sans quoi, il ne serait pas distingué).
Lie tseu, ainsi, transgresse la dialectique de la figure-reflet et de la matière-loi, du Miroir et du Fleuve. Il y adjoint la différence, en quoi réside la force.
Aussitôt s’impose la réalité des 4 Portes : la Création, la Genèse formatrice, le Grand Commencement et la Mutation.
Car, ni liée au semblable ni liée à la matière, la force se présente comme un incessant passage de l’un à l’autre, à travers les 4 seuils, selon que les figures l’emportent, en leur diversité, celle-ci dominant sur celle-là, ou que le rythme matériel, la loi, recrée l’en-soi, la chose même.
Les 7 et les 9
Mais quel rapport trouver de cette démonstration en forme de paraboles à l’étrange décompte des 7 matières et des 9 formes dans le chapitre d’introduction? Le moins qu’on puisse en dire est que le rapport n’est pas évident.
Pour le lecteur superficiel, la seule leçon à tirer des fables est que rien n’en peut être tiré, car les transformations formelles ne succèdent pas aux transitions de la matière, mais les unes coexistent avec les autres : l’épanouissement et la décrépitude s’engendrent et se tuent perpétuellement (VII, 20).
Si l’erreur naît de la ressemblance, l’erreur est créatrice de bien des inventions, dont toutes ne sont pas des maux. Ainsi la Force n’est-elle pas dans le serpent des apparences sans être dans le miroir qui reflète le modèle, ou dans l’union de l’un et de l’autre. Puisque les contraires s’attirent et, par là, stoppent tout mouvement, il faut parfois se fier aux semblables, qui se repoussent et, par là, relancent le mouvement.
Ainsi, des 3 relations : la même chose, la chose même et la différence, ce ne serait pas agir en sage-saint que préférer toujours la troisième. Car, à force de rompre le bambou (pour concrétiser le contrat), il ne reste plus de bambou : si la réalité réside dans la dialectique infinie, elle ignore la justice et la fidélité. Elle tombe au chaos (VII, 18).
C’est pourquoi Lao tseu a dit : « Le nom est l’hôte de la réalité ». Il n’est pas la réalité. Celui qui répète le nom ne doit donc pas se plaindre s’il se trouve en péril et condamné. Au contraire, « celui qui renonce à la gloire (du nom) est sans tristesse », mais c’est à chacun de savoir s’il veut la joie ou l’amertume (VII, 19).
Le vrai sage/saint n’est pas celui qui choisit à tout coup la vérité ou l’erreur; la tristesse ou la joie, le divers ou le semblable, mais c’est celui qui s’adapte aux circonstances.
Ce recours permanent à l’Etre (matière/forme) est le fait d’une certaine habileté, qui tient de l’occasion extérieure et de l’opportunité mais – aussi – de la connaissance exacte des cycles, des heures du jour, des saisons, car « les circonstances favorables font la réussite et, défavorables, la ruine » (VIII, 7).
Aussi faut-il admettre l’utilité du nom, mais admettre que le nom change quand le moment est venu d’en changer. Si, hors de la volonté de l’homme, dans le sens de la décrépitude, le mouvant contraint d’accéder – successivement – aux 7 états de la matière, comme de l’enfance à la mort, il est vrai que le nom (la forme) en se répétant suspend la dégradation matérielle. Aux 7 s’adjoignent les 2 du reflet ou de l’écho. Encore faut-il admettre alors les différences qui font des 9 (7 + 2) non plus des matières, soumises à la loi, mais des formes métamorphosantes où résident la force et la joie.
L’appareil de Lie tseu épouse ce schème :
Jean-Charles Pichon